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Conférence de Ysé Tardan-Masquelier - Rencontres nationales 2019

Réflexions sur la notion d’action dans le yoga

Article extrait du Journal de l'IFY,
numéro de l'automne 2019

Ysé Tardan-Masquelier, est écrivain, Docteur en Histoire des religions, spécialiste de l’hindouisme. Elle est directrice du DU Cultures et spiritualités d’Asie (Institut Catholique de Paris). Elle a co- dirigé avec Frédéric Lenoir l’Encyclopédie des Religions et le Livre des Sagesses.

 

Historienne de formation, j’envisagerai ici les très difficiles questions qui touchent à l’action dans les traditions de l’Inde dans un déroulement chronologique. Je simplifierai nécessairement l’exposé des sources qui ont interagi entre elles, en particulier le brahmanisme et le bouddhisme, mais en espérant poser quelques jalons aptes à mieux saisir les enjeux philosophiques et spirituels, qui peuvent, encore aujourd’hui, nous concerner dans notre compréhension du yoga.

 

Le point de départ : l’acte rituel védique

Les commentaires liturgiques annexés au Veda (les Bráhmaóa-s) répètent un adage : « Comme les dieux ont fait au commencement, nous faisons aujourd’hui ». Les dieux sont donc d’emblée définis comme actifs, et les hommes après eux.

Ce que les dieux ont fait, c’est créer l’univers à partir d’un ordre interne qui assure sa cohérence et lui permet d’exister et de se déployer dans le temps, avec une capacité à durer, à échanger de la vie.
Or cet acte cosmogonique est représenté comme le premier sacrifice : à partir d’un état germinal, pré-formel, qui n’est pas « rien » puisque cela préexiste, mais qui n’est pas « quelque chose », puisque cela n’a pas de structure, de bord, de limite, d’identité, les dieux découpent les articulations d’un monde. À partir d’une massa confusa, ils font un « corps ».

 

© Photo : Sandra Ermeneux
Comme les dieux ont fait au commencement, nous faisons aujourd’hui.

 

D’abord, « cela » ne ressemble à rien :
« Le puruåa (= la matière cosmique) a mille têtes
Il a mille yeux, mille pieds. »
Puis les dieux vont le découper :
« Les Dieux déployèrent le sacrifice avec le puruåa comme substance oblatoire, […] Par lui, les Dieux accomplirent ce sacrifice. »

Ils vont ainsi créer la langue liturgique :
« De ce sacrifice…
Naquirent les strophes, les mélodies ;
Les mètres (= les rythmes) naquirent aussi de lui,
La formule (liturgique) en naquit. »

Créer les espèces vivantes :
« De ce sacrifice naquirent les chevaux
Et toutes les bêtes à double rangée de dents.
Les bovins aussi en naquirent,
En sont nées les chèvres et les brebis. »

Créer l’ordre social hiérarchisé, projection de l’ordre cosmique :
« Sa bouche devint le brahmane (bráhmaóa).
Le guerrier (kåatriya) fut le produit de ses bras.
Ses cuisses furent l’artisan (vaiøya).
De ses pieds naquit le serviteur (øúdra). »

Organiser la nature en trois niveaux (ce que l’on appellera les trois mondes) :
« Le domaine aérien (= intermédiaire) sortit de son nombril.
De sa tête le ciel évolua.
De ses pieds la terre, de son oreille les orients (= l’Est et l’Ouest) :
Ainsi furent réglés les mondes […]
Telles furent les premières institutions. »

« Institutions » : le mot sanscrit que nous traduisons ainsi vient d’une racine qui signifie « porter, soutenir, fonder » ; ce sont les fondements du réel.
Dans ce cadre, l’homme ne peut pas ne pas agir, il ne décide pas de sacrifier ou non ; il s’intègre dans un ordre en amont : le dharma.
Pourtant si ses actes rituels sont obligatoires, ils ne peuvent s’accomplir sans un moteur, une énergie déployée par l’acteur.
L’univers védique est fait de relations « intéressées » où les dieux et les hommes trouvent leur compte afin de maintenir l’harmonie cosmique.
Non seulement il n’y a rien de mal à attendre un résultat, mais le désir du sacrifiant constitue un élément majeur de l’efficience du rite, la condition qui commande l’obtention du « fruit » attendu : « Celui qui sacrifie, sans aucun doute, sacrifie avec le désir d’obtenir lui aussi une place dans le monde des dieux » (Øatapatha Bráhmaóa I. 9, 3, 1) ; comme dit la grande indianiste Madeleine Biardeau : « Le sacrifice représente toujours une perte de biens dont on attend de plus grands biens. »(1)

L’idée d’une dévotion désintéressée est étrangère à la théorie védique des relations entre les hommes et les dieux, mais elle n’implique pas pour autant que les intentions humaines « égoïstes » au sens commun du terme soient justifiées ou sanctifiées. Le désir du sacrifiant s’inscrit nécessairement dans l’ordre socio- cosmique qui le précède, le dharma qui lui dicte sa conduite et exclut d’emblée toute impulsion incontrôlée, tout excès qui réclamerait à tel ou tel rite plus qu’ils ne peuvent ou ne doivent donner, ou autre chose que ce à quoi le système les a assignés. Limité par l’intentionnalité qui le porte et le maintient en consonance avec le dharma, le désir est empêché de « déborder », ce qui conduirait à de grands malheurs et pour l’individu et pour la communauté.

 

La transition upanishadique

Pour les penseurs indiens qui naissent dans le courant du VIe siècle avant l’ère, la religion védique n’a pas tenu ses promesses de rendre les gens plus heureux, en meilleure santé, plus riches, plus assurés d’une immortalité lumineuse. Il est frappant de voir que tous ceux qui, sur les bords du Gange, réfléchissent à nouveaux frais, partent de ce constat que la souffrance des êtres est irréductible aux moyens employés par la religion védique, et qu’il faut inventer des réponses inédites.
Des maîtres des Upaniṣad-s au Bouddha et à Mahāvīra (le fondateur du jaïnisme), des premiers thérapeutes aux ascètes yogis, la critique du sacrifice védique est toujours vigoureusement menée. Pour eux, le progrès, la transformation, la libération, la spiritualisation se paient non plus sur la vie d’un autre, la victime, mais sur une intériorisation et un don de soi.

Dans les Upaniåad-s les plus anciennes, l’átman-brahman n’est pas une conscience vide, neutre ; en se projetant hors de lui-même, il agit en tant que créateur cosmique, et, au plus intime de l’individu, il est sa force de vie, de connaissance et d’action : « Source de toute activité, de tout désir, de toute perception d’odeur et de goût, embrassant tout ce qui est,
muet, indifférent, est cet átman qui est au dedans de mon cœur. C’est brahman même » (Chándogya Upaniåad III. 14, 4). En quelque sorte, l’átman peut être vu à la fois comme agissant et non agissant.

Peu à peu, probablement en partie sous l’impact de la critique bouddhiste qui ne voyait dans l’átman upanishadique que l’illusion d’un « super-moi », nos auteurs ont insisté sur le fait que l’átman est avant tout une conscience témoin, non affectée par l’expérience : « Deux oiseaux associés l’un à l’autre, avec des noms semblables, sont perchés sur le même arbre. Des deux, l’un mange les fruits savoureux, l’autre, sans manger, regarde.
Sur le même arbre, l’âme individuelle plongée dans son impuissance s’afflige de ses tourments. Mais quand elle voit l’autre, le Seigneur qu’on adore, et sa splendeur, alors elle est délivrée de toute peine. » (Muóðaka Upaniåad III. 1, 1-2).
Reprise d’un hymne védique (ªg Veda I. 164, 20) et présente dans d’autres Upaniåad-s, cette métaphore évoque la situation du Soi incarné : l’arbre, c’est le corps, précisera Shankara dans son commentaire de la Muóðaka, et il est planté dans un champ qui est celui de l’expérience sensible. Les deux oiseaux aux mêmes noms, c’est-à-dire constitutifs du même individu, se distinguent en ceci que l’un agit et jouit, tandis que l’autre demeure en témoin inactif, pure présence. Le monde des actes apparaît comme le lieu de la souffrance, de la faim insatiable qui afflige l’ensemble des vivants. Seule la reconnaissance de l’Être en soi, átman- brahman, permet d’accéder à la béatitude. Ces images semblent ainsi dévaloriser toute action, tout engagement, et elles feront autorité dans l’hindouisme.

 

                                        © Photo : Michel Faure

L’arbre, c’est le corps, planté dans le champ de l’expérience sensible.

 

Pourtant, de l’ancienne doctrine du rite, les maîtres des Upaniåad-s tirent des conséquences inédites. Réfléchissant à la relation entre celui qui agit et les actes qu’il pose, ils ouvrent la voie à la dimension éthique. C’est ce que semble indiquer une discussion privée entre Yājñavalkya et l’un de ses contradicteurs : « Se retirant à l’écart, ils causèrent. Et, parlant, c’était de l’action (karman) qu’ils parlaient et, louant, c’était l’action (karman) qu’ils louaient : on devient bon par l’action bonne, mauvais par l’action mauvaise » (Bºhad Áraóyaka Upaniåad III. II. 13). Ainsi, non seulement la sagesse modifie le point de vue et les intentions, mais les actions posées dans cette perspective nouvelle ont un effet en retour, elles rendent meilleur leur auteur. Seule cette réciprocité assure la valeur de l’acte, qui, restant extérieur dans le rite védique, vient au contraire ici transformer l’acteur en le renvoyant à son intériorité : « Voici l’astreinte (saíyama) instituée par Pratardana. On l’appelle l’agnihotra2 intérieur. Aussi longtemps qu’un homme parle, il ne peut pour autant respirer ; alors il offre le souffle dans la parole. Aussi longtemps qu’un homme respire, il ne peut pour autant parler : alors il offre la parole dans le souffle. Ces deux oblations éternelles, immortelles, il les offre continûment, qu’il veille ou qu’il dorme.
Les autres oblations, elles, sont limitées (dans le temps), car elles consistent en actes. »
(Kauåìtaki Upaniåad II. 5).

« L’astreinte » traduit un terme nouveau, qui aura une grande postérité dans les voies d’ascèse et le yoga ; elle désigne une attitude mentale de concentration profonde dans laquelle toutes les facultés sont unifiées. Elle permet d’envisager l’alternance incessante du souffle et de la parole comme une promesse d’éternité : « l’agnihotra intérieur », qui se prolonge indéfiniment, même en-dehors de toute volonté consciente comme dans le sommeil, n’est plus un acte, mais un état.

 

Des nouvelles idées et expériences « shramaniques » des VIe-IVes. avant notre ère

Si les maîtres des Upaniåad-s restent attachés à la religion védique tout en la critiquant de l’intérieur, il n’en est pas de même pour un certain nombre de sages dont nous savons aujourd’hui qu’ils viennent d’un monde étranger, géographiquement et culturellement, à celui des brahmanes védiques. Ils répondent au nom général de « shramanes ». Johannes Bronkhorst, en particulier, a montré qu’à travers eux, le royaume du Maghada a produit et exporté des idées radicalement nouvelles, qui sont au fondement du bouddhisme, mais ont rayonné sur la pensée indienne dans son ensemble3. Je ferai ici une très rapide revue, non exhaustive, des idées qui intéressent plus particulièrement le problème de l’action.

Tout d’abord, apparaît une trilogie de concepts essentiels : saísára, karman, mokåa. Le cercle de l’éternel retour dans l’existence (saísára) est alimenté par le fait d’agir (karman) et la sagesse se propose de libérer l’être humain (mokåa) de cet enfermement. L’agir est donc au centre de la réflexion : comment vivre sans agir ? Comment agir autrement, de telle manière que les actes n’alimentent plus le cercle vicieux du saísára mais, au contraire, participent à la libération ?

Ces questions entraînent une analyse approfondie de l’intention et du fait même de « penser ». Une distinction philosophique s’introduit dans le bouddhisme, les Upaniåad-s plus récentes (-IV°/-II° siècles), le Sáíkhya ancien et les débuts du yoga, entre pensée et conscience, ou mental et conscient. L’anglais nous aide à la comprendre, puisqu’il différencie awareness, « conscience de » et consciousness « conscience présence ». « Pure consciousness, though conscious, is not conscious of a thing… It is a spectator without a vision or memory. It does not, cannot think »4. Plus tard le Yoga Sútra le nommera draåþar (YS I. 3) : quand les vºtti-s du citta sont à l’arrêt, le « voyant », draåþar, s’établit dans sa propre forme (svarúpe). « Au lieu que l’homme de la pensée s’affaire, travaille en s’immergeant dans la multiplicité des occupations qui le préoccupent, l’homme de la conscience, en se détachant des objets et de la pensée, découvre son unité avec toutes choses. La pensée sépare, la conscience unifie, et l’ascète passe de l’une à l’autre au moyen de l’expérience que l’Inde nomme « libération » (mokåa)… la conscience ne pense pas ». Ainsi, « la conscience ne doit pas se confondre avec la pensée subjective »5.

Peu à peu, se cristallisera chez certains une opposition entre agir et non-agir, ce dernier ne consistant pas en un désengagement total, puisque, dans l’impossibilité de vivre sans au minimum respirer (!), l’être humain ne peut pas ne pas agir.

 

© Photo : Catherine Vautier-Peanne

Non agir, c’est limiter la consommation à laquelle invitent avec insistance les désirs.

 

Non-agir, c’est d’abord, comme dans l’exercice proposé par Pratardana, dans la Muóðaka Upaniåad, se situer résolument du côté de ce qui ressemble, sur le plan humain, à l’éternité, c’est-à-dire favoriser la stabilité, l’immobilité, l’introversion. C’est aussi limiter la consommation à laquelle invitent avec insistance les désirs : l’oiseau sur l’arbre qui mange et goûte la saveur du fruit ne reçoit qu’une jouissance momentanée, à laquelle succèdent le manque et l’affliction, qui réclament toujours de nouvelles satisfactions ; au contraire, celui qui contrôle bien son attelage, toutes ses énergies bandées dans la même direction – pour reprendre la métaphore de la Kaþa Upaniåad – évite le piège de la répétition qui conduit à l’attachement. Le non-agir, quand il est prôné, ce qui n’est pas toujours le cas, doit donc s’entendre en un sens relatif : agir peu, dans la dynamique d’une intention qui transcende les affects égocentrés, et ne pas croire que l’action seule, même rituelle, a la capacité d’apporter un salut.
« Ces égarés, croyant que les rites prescrits par la øruti [les textes révélés] et la smºti [la Tradition] sont l’essentiel, ne comprennent pas quel est le moyen d’atteindre à la suprême libération. Après avoir profité des bénéfices de leurs actes dans les hauteurs célestes, ils retournent dans ce monde-ci ou dans un plus bas encore.
Ceux qui, dans la forêt, vivent d’aumônes, soumis aux obligations propres à leur stade d’existence, maîtres de leurs sens, adonnés à la connaissance, ceux-là s’en vont allégés, par la voie du soleil, là où réside, inaltérable, cet éternel puruṣa.

Après s’être rendu compte de ce que sont les mondes, que le brahmane ait donc recours au renoncement : « Il n’est rien ici qui ne soit transitoire ; à quoi bon agir ? » (Muóðaka Upaniåad I. 2, 10-12).

 

À quoi bon agir ? La réponse de la Bhagavad Gìtá

Krșņa, répondant à l’angoisse d’Arjuna, rappelle tout d’abord que l’action est gouvernée par le dharma et la place que chaque individu, par naissance, doit y tenir : « Considère ton devoir personnel (svadharma) et tu ne reculeras pas ; car rien pour le kåatriya ne passe avant un combat légitime (…)
Te refuser à cette lutte légitime, ce serait forfaire à ton devoir (svadharma), à l’honneur et tomber dans le péché. » (II. 31- 33)

Il précise ensuite que, le non-agir étant un idéal irréalisable dans une existence humaine, la seule voie libératrice pour poser une action consiste à la dissocier de tout égoïsme, au sens de bénéfice pour soi ; et cette voie, Krșņa l’appelle « yoga » : « Ne te préoccupe que de l’acte, jamais de ses fruits. N’agis pas en vue du fruit de l’acte ; ne te laisse pas non plus séduire par l’inaction (…)
Car l’acte, ô Dhanaíjaya, est inférieur infiniment au détachement intérieur : c’est dans la pensée qu’il faut chercher le refuge. Ils sont à plaindre ceux qui ont le fruit pour mobile.
Pour qui réalise le détachement intérieur, il n’est plus, ici-bas, ni bien ni mal. Efforce-toi donc au yoga ; le yoga est, dans les actes, la perfection.
Car les sages qui ont réalisé le détachement intérieur, esquivant le fruit qui naît des actes, libérés des liens de la renaissance, vont au séjour bienheureux. » (II. 47-51)

Cette nouvelle doctrine se détache sensiblement de la vision védique, pour laquelle le rite est toujours porté par un désir de résultat. Ici, comme dit Marc Ballanfat, « c’est l’intention d’agir qui devient primordiale, non l’intention de l’acte. Plus précisément l’intention d’agir sans intention ». « Avant de passer à l’action, l’être humain a déjà agi, par son intention »6. Or cette mutation ne va pas de soi ; en effet le lien entre l’acteur, l’acte qu’il pose et ses résultats est naturellement très étroit. C’est pourquoi le karma-yoga de la Bhagavad Gìtá trouve dans la bhakti, la dévotion envers la divinité, un support et un cadre où s’exercer : « Je suis l’origine de tout ; de moi tout procède ; c’est dans cette conviction, que s’attachent à moi les sages à la pensée profonde.
L’esprit en moi, toute leur vie suspendue à moi, s’éclairant les uns les autres et proclamant sans cesse mes louanges, ils sont comblés, ils débordent de joie.
À ces hommes constamment recueillis, qui s’attachent à moi avec délices, je communique la force d’esprit par laquelle ils s’élèvent à moi.
Pour eux, par grâce, me manifestant dans ma vraie nature, je dissipe les ténèbres de l’ignorance à l’éclatante lumière de la vérité. » (X. 8-11)

 

                                                         © Photo : Florence Destombes

« Pour les hommes, je dissipe les ténèbres de l’ignorance à l’éclatante lumière de la vérité. »

 

Retour sur le Yoga Sûtra

Quelques notes, pour terminer, sur l’héritage que le Yoga Sútra retient de toutes ces spéculations et expériences. Patañjali fait du yoga en même temps le but et le chemin, un état et la succession des actions à mettre en œuvre pour y accéder. Pour résumer et simplifier considérablement, s’agissant des actions, elles appartiennent à deux ressorts psychologiques différents : enlever, supprimer, purifier ; ou bien instaurer, inaugurer, prescrire. C’est pourquoi on trouve dans les YS à la fois une analyse des
« obstacles » à réduire et une analyse des résultats obtenus, des progressions dans l’ordre de la conscience (concentration, méditation, luminosité, etc.).

Une erreur fréquente consiste à confondre le karma-yoga proposé par la Bhagavad Gìtá et le kriyá yoga prescrit par YS II. 1-2, que l’on traduit souvent par « yoga de l’action ». Ils n’ont en réalité pas grand chose à voir. Dans son commentaire, au début du chapitre II, Vyāsa précise le sens et la fonction de ce kriyá yoga : Patañjali a exposé intégralement ce qu’est le yoga et son but, réalisable pour ceux dont le mental est déjà apaisé (les ascètes) ; ici, il se préoccupe des autres, ceux « dont le mental est encore engagé dans l’activité (kriyá) ». Il leur propose trois moyens préliminaires (tapas, svádhyáya, ìøvara- pranidhána).
Pour d’autres commentateurs, le kriyá yoga se présente comme une introduction au yoga dans sa plénitude, en quelque sorte un « yoga en actes » (et non pas un « yoga de l’action »), qui s’appuie sur trois moyens pour lever les obstacles (kleøa-s,).

Il est, d’autre part, intéressant de souligner que les YS sont fortement marqués par les conceptions bouddhistes sur le karma. En II. 12-15, par exemple, Patañjali introduit trois expressions élaborées dans le cadre du bouddhisme ancien :

– Le dépôt d’actes antérieurs (karma-áøaya) Les actes et les intentions qui les guident ont un aspect très concret : ils sont des « taches » qui obscurcissent la vision, ils s’empilent, ils se cumulent, qu’ils soient bons ou mauvais. Ils adhèrent, ils « collent » à l’esprit, l’empêchant de recouvrer sa luminosité originelle.

 

                                          © : Photo : Michel Faure

Les actes antérieurs obscurcissent la vision.

 

– La disposition à agir (samskára)
C’est la trace ou l’empreinte ; le sillon déjà creusé qui, pour l’existence actuelle, constitue une disposition spontanée, une « pente » naturelle parce que déjà connue, même si cette connaissance reste inconsciente ou subconsciente pour la plupart des gens.

– La maturation (vipáka)
Le terme appartient au vocabulaire de la cuisson : un fruit mûrit parce que le soleil le cuit, un embryon « mûrit » dans le ventre de sa mère, l’être intérieur du yogi « mûrit » à cause de la chaleur ascétique (tapas). Mais à travers vipáka se dit aussi le règne de la temporalité : graine, éclosion, mûrissement, maturation, pourrissement, destruction, à nouveau germination, expriment le déroulement de toute expérience humaine, plongée dans les cycles du temps.

 

Si, pour finir, on revient à un sútra difficile du chapitre I., le sútra 24 qui définit ìøvara, on peut peut-être mieux l’appréhender : « ìøvara, dit Patañjali, est un puruåa particulier que ne touche pas les kleøa-s, ni les actes et leur maturation, ni les dépôts d’actes antérieurs ». Ìøvara n’est pas un dieu au sens dévotionnel du terme, mais plutôt le modèle du but à atteindre : le yogi doit devenir ce puruåa, cette pure conscience non affectée, inactive, non liée par les actes.

 

 

Vipáka exprime le déroulement de toute expérience humaine.

 

Et pourtant le grand paradoxe est que, pour réaliser cette pure présence, il n’est pas d’autre voie que d’engager et de répéter indéfiniment certaines actions afin de se libérer de tout ce qui, dans l’action elle- même, enchaîne !
 

 

Ysé Tardan-Masquelier
Docteur en Histoire des religions
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Notes :

(1) Le sacrifice dans l’Inde ancienne, Peeters, Louvain-Paris, 1966, p. 22.

(2) Le sacrifice par excellence et dans sa plus simple expression : celui du matin et du soir, qui n’implique aucune violence, puisqu’il est
« végétarien ».

(3) Voir en particulier un petit livre passionnant :
Aux origines de la pensée indienne, infolio, 2008.

(4) Lloyd W. Pflueger « Dueling with Dualism. Revisioning the paradox of purusa and prakrti », in Ian Whitcher & David Carpenter Yoga. The Indian Tradition, London & New York, Routledge, 2003, p. 76.

(5) Marc Ballanfat, Introduction aux philosophies de l’Inde, Paris, éditions Ellipses, 2002, p. 13-14 et 29.