L’article ci-dessous est extrait de la revue « Trait d’union » éditée par l’association régionale IFY Lyon Centre Est et reproduit avec l’aimable autorisation de celle-ci.
« La disponibilité, pour percevoir, agir et se représenter le monde et soi-même
Tout le deuxième chapitre du Yogasūtra, celui qui parle du chemin c’est-à-dire de la pratique, converge vers la disponibilité. Il commence par le grand triptyque du Kriyāyoga : s’engager dans un « faire » purificateur (tapas), qui s’appuie sur un « savoir-faire » précis (svādhyāya) et qui laisse le juste espace pour du « laisser-faire » impensable (īsvarapranidhāna).
Tous les domaines de la personnalité présentés dans le « Yoga aux huit membres » (ashtāngayoga) sont à aborder dans cette
perspective. Ces huit domaines sont : la relation aux autres (yama), la relation à soi-même (niyama), la relation au corps physique (āsana), la relation au corps énergétique (prānāyāma), la relation au corps « sensori-moteur » (pratyāhāra), la relation au corps mental (dharanā), la relation au corps psychique (dhyāna) et la relation au corps spirituel (samādhi).
Nous traiterons ici de la relation au « corps sensori-moteur »
Remarquons tout d’abord que, à la différence de la physiologie occidentale habituelle, le yoga ne connaît pas la relation binaire perception-action (système sensori-moteur) mais introduit un tiers appelé manas. Manas est une réalité complexe. C’est, d’une part, le mental qui réfléchit grâce à l’imagination et à la mémoire. Mais c’est aussi la faculté (indriya) qui « se contente » de regarder,
dans le présent, la perception et l’action et qui fournit à citta une image, une représentation, celle que nous nous faisons du monde et de nous-mêmes, dans l’instant, sans pensée ni affect.
Les pensées et affects viennent, comme dans un second temps, associés à des souvenirs et à des projets. Dans le yoga, l’ensemble constitué par les facultés de perception, les facultés d’action et la faculté de représentation dans le présent, se nomme indriya. La disponibilité (pratyāhāra) dont il est question ici, c’est celle de ces facultés, de ces indriya. Le pratyāhāra des indriya (YS II 54), c’est donc la disponibilité des facultés, elle est présentée comme le cinquième membre du « Yoga aux huit membres ».
La disponibilité, dans le présent, de la perception et de l’action
Toute perception entraîne une action, c’est-à-dire une réponse, même si cette action est absence d’intervention. Cette réponse peut être appropriée ou non. Elle est inappropriée lorsque la mémoire et l’imagination interviennent et font en sorte que ce qui est perçu paralyse l’action, ou bien lorsque le volontarisme dans l’action étouffe la perception. Elle est appropriée quand mémoire et imagination se mettent au service du présent.
Toute action entraîne aussi une perception, à laquelle on s’ajuste plus ou moins. L’apprentissage d’une activité manuelle est véritablement l’inscription dans le corps d’une sensibilité affinée qui permet d’apporter la réponse appropriée à toute situation concrète. Un exemple simple : c’est la relation de l’outil que j’utilise et de la pomme de terre qui me permet d’ajuster involontairement son épluchage. Cela ne se fait pas tout seul, mais cela se produit car les facultés (indriya) sont disponibles.
La disponibilité dans la représentation
Pour le yoga, perception et action sont reliées à la représentation que je me fais de la situation. Si je suis dans le présent, cette représentation se contente de donner une image de ce qui se passe. Si la mémoire et l’imagination interviennent, elles introduisent, plus ou moins judicieusement, des éléments qui interfèrent en colorant la perception et en orientant l’action. Cette intervention,
nous l’avons dit, peut être positive ou négative.
La circularité ajustée entre perception, action et représentation (du monde et de soi-même) est un ajustement qui ne fonctionne qu’au présent. Ce qui vient du passé par la mémoire, ou ce qu’on projette pour l’avenir par l’imagination, peuvent, ou non, être au service de cet ajustement.
Réajustements, par le travail postural et respiratoire
La juste attitude dans la vie, présentée par le Kriyāyoga, concerne, nous l’avons vu, les huit domaines qui constituent l’être humain, et la disponibilité que nous venons de présenter est le cinquième.
Les deux premiers membres de l’ashtāngayoga, la relation aux autres et à soi-même (yama et niyama) forment la toile de fond de toute pratique ; il faut toujours les honorer et c’est la base sur laquelle la disponibilité va éclore. Contentons-nous ici de rappeler cette exigence.
Le troisième membre, la pratique posturale (āsana), permet d’entrer dans une expérience de disponibilité en lien avec le corps physique. Lorsque nous pratiquons une posture, nous le faisons à partir des indications qui nous viennent du passé (le concept), et donc d’une mémoire. Nous pouvons aussi introduire une intention spécifique (bhāvana) que nous imaginons et qui nous oriente vers l’attente d’une réalisation particulière. Ainsi, passé et futur interviennent dans la pratique. Toutefois, lorsque nous sommes
engagés dans la posture, et c’est encore plus évident dans le travail statique, le corps entre dans un travail d’ajustement infini (ananta samāpatti, YS II 47) qui ne se réfère plus au concept ni au bhāvana. Seul le jeu entre perception et action accomplit
ce réajustement du corps. Concrètement, les muscles de mouvement se relâchent et ce sont les muscles profonds de maintien qui agissent, eux qui sont indépendants de la volonté. Dans cette situation, manas n’est plus là pour donner des directives ; il est témoin de ce qui se passe, il est faculté d’enregistrement. Après la pratique posturale, manas permet de se référer à un concept qui a été affiné et d’envisager un bhāvana mieux adapté.
Le travail postural aboutit à une réconciliation des polarités (dvandva) corporelles ; avant – arrière, côté gauche – côté droit, tête – bassin, souvent en conflit (YS II 48) ; il permet ainsi d’envisager le travail, plus spécifiquement énergétique, du prānāyāma qui est présenté comme le quatrième membre de l’ashtāngayoga.
Avec le prānāyāma nous rencontrons d’autres polarités : le couple inspiration – expiration, qui, à travers les lieux (desha, YS II 50) du corps, s’articulent avec les polarités corporelles et nous confrontent à la polarité intérieur – extérieur. Les lieux respiratoires : lieu de l’effet de l’inspiration, lieu de l’activité de l’expiration, lieu de l’effet de l’expiration, lieu de l’activité de l’inspiration, (cet ordre
peut être pédagogique) construisent des relations cohérentes dans le corps. Nous ne sommes plus dans une perspective de volume : en expirant je vide, en inspirant je remplis, qui crée un conflit entre intérieur et extérieur ; nous sommes dans une recherche d’harmonie (YS II 51).
Le souffle, un baume attendrissant
Grâce aux ajustements accomplis par les activités posturales et respiratoires judicieusement introduites, le souffle crée, chez le pratiquant, de la clarté dans la perception de son propre corps.
Correctement accueilli, ce souffle nous guide vers les lieux de tension et de résistance ; ces lieux, imbriqués les uns dans les autres, où l’énergie (prāna) s’est «enkystée». Ce souffle participe à «l’attendrissement» des tensions, il réajuste le corps et le rend plus lumineux (YS II 52). C’est un travail à long terme qui répare les cicatrices inscrites dans notre corps physique et occasionnées par les chocs, physiques ou psychiques, reçus au cours de notre existence. Seule une grande disponibilité au souffle rend effectif ce relâchement ; c’est une expérience supplémentaire du «laisser faire impensable» (īsvarapranidhāna) déjà rencontré.
Devenir conscient de cette réintégration produite par le souffle est une forme incontournable de méditation que Patanjali nomme «dhāranāsu», une «concentration» (dhāranā) particulière qui a comme intérêt de rendre le mental (manas) apte au projet du yoga (YS II 53).
Souvenons-nous de la double fonction de manas : comme faculté (indriya), il se laisse canaliser par le présent de la perception et de l’action ; comme «mental», il fonctionne avec aisance dans les trois temps, passé (par la mémoire), présent, futur (par l’imagination). Cette méditation (hāranāsu) concerne manas en sa qualité de faculté (indriya), elle cherche à l’écarter en tant que siège de la mémoire et de l’imagination. La réussite de ce projet est le moyen d’entrer dans la disponibilité (le pratyāhāra des indriya).
La disponibilité, clef pour la méditation
Nous venons de suivre une partie du parcours que le Yogasūtra propose à tout pratiquant qui s’engage dans la Voie (sādhana) décrite dans le deuxième chapitre. C’est à l’intérieur du cadre éthique décrit dans la présentation des yama et niyama que les propositions suivantes doivent trouver leur place. Dans ce cadre, nous est tout d’abord proposée la pratique posturale (āsana) qui éveille des lieux corporels et apportent souplesse et tonicité. Ensuite, grâce au prānāyāma, une pratique respiratoire spécifique, l’énergie (prānā) va pouvoir circuler dans ces lieux, établissant de bonnes relations entre ses différentes parties en les rendant plus
vivantes. Enfin, une plus grande sensibilité dans la perception intérieure se développe, elle est semblable au dévoilement de ce qui est empêché de manifester sa radiance. Ainsi éclairé, manas devient le témoin attentif (hāranāsu) de tous les
réajustements intérieurs qui se succèdent.
Cette aptitude nouvelle, acquise par manas, devient une capacité plus générale de l’instrument de conscience (citta) à se recentrer. C’est tout ce qui précède qui conduit à la disponibilité (pratyāhāra) des facultés (indriya). Tout se passe alors comme si la docilité du citta aux injonctions qu’il reçoit invitait les indriya à devenir dociles eux aussi (YS II 54). Qui peut commander ainsi citta ?
Ce ne peut être que Purusha, la personne humaine elle-même dans son essence même. Ainsi, la vraie nature de citta est dans sa docilité, c’est ce que nous apprend ce sūtra.
Le deuxième chapitre se termine par le mot indriya (YS II 55). Toutes les facultés (indriya) sont sous la coupe de citta. Cela a été rendu possible parce que citta lui-même est soumis à Purusha. Ainsi, la maîtrise suprême des indriya n’est pas un acte volontaire de l’ego problématique (ā), mais un dépassionnement éminent.
Alors, disponible, nous pouvons nous engager dans « l’activité méditative » (samyama) décrite dans le troisième chapitre ; mais c’est une autre histoire. »
Michel ALIBERT, ancien formateur IFY – 2015